Trong những buổi đầu du nhập và phát triển Phật giáo trên xứ sở Giao Châu, có thể nói Lý Hoặc Luận là một tác phẩm có tầm ảnh hưởng và tác động lớn đến tình hình tôn giáo phương Bắc. Đại diện cho tiếng nói chân chính của Phật giáo, Mâu Tử trình bày thuyết phục mối quan hệ giữa Phật giáo, Nho giáo và cả Lão giáo. Bằng chứng là “khi các nhà Hán Nho tị nạn tại Giao Châu công kích đạo Phật, thì Mâu Bác đã dùng tư tưởng Nho Phật Nhất Trí để đáp lại1”, nhằm bài trừ lậu hoặc hiện có, đồng thời đập tan những mối nghi kị và hiểu biết sai lầm đối với Phật giáo lúc bấy giờ.
Ở Lý Hoặc Luận, tác giả không tập trung giới thiệu toàn bộ hệ thống triết lý hay pháp yếu tu hành của đạo Phật mà ngược lại vay mượn các yếu tố triết lý tôn giáo bạn để tự phá vỡ những gai góc mà họ luôn mặc định cho Phật giáo đương thời. Nói khác, “Mâu Bác đã theo con đường nguyên lý nhất quán để hệ thống hóa các trào lưu tư tưởng xung đột ở Giao Châu thời ấy, nào là truyền thống xã hội của Bách gia từ Trung Hoa truyền xuống, nào là truyền thống tâm lý của tư tưởng Ấn Độ, nào là truyền thống thiên nhiên cổ truyền của Lạc Việt2.” Bước đột phá đó đã đẩy đạo đức, trí tuệ của người con Phật lên một bình diện nhận thức mới, bao phủ cả không gian, thời gian, địa vị và chủng tộc. Nhờ đó, sức sống của đạo Phật được bừng dậy mạnh mẽ tại Giao Châu. Vậy nên, ngợi khen cốt cách, chí khí của Mâu Tử không gì hơn là ca ngợi thái độ ôn hòa của ông – một tư cách sống đầy đặn, không cổ xúy hay bài bác các tư tưởng đối nghịch. Kèm theo đó là“khuynh hướng khai phóng tư tưởng, lấy tâm linh Phật để điều dung tổng hợp cái học Nho gia với Đạo gia, nhập thế nhân sinh với xuất thế thiên nhiên3” được bộc phát qua lời lẽ: “Lão tử tuyệt thánh khí trí, tu thân bảo chân, vạn vật bất can kỳ chí…”.
Có điều, trong bức tranh tôn giáo được Mâu Tử phác họa vào hậu bán thế kỷ II, người ta cũng bắt gặp hai thái cực đối lập về tình trạng của Phật giáo. Một mặt, báo cáo tầng lớp Tăng lữ sống một cuộc đời rượu thịt, vợ con, buôn bán giả trá (điều 16). Mặt khác, lại ca ngợi “ngày nay sa môn mặc áo đỏ vàng, ngày ăn một bữa, đóng lại sáu tình, tự dứt với đời” (điều 10). Sự đối trọng này đã đặt ra một nghi vấn lớn về công tác truyền bá đạo Phật vào nước ta trong hai thế kỷ đầu, cũng như sự khai sinh của một đời sống nhị nguyên Phật giáo. Phải chăng, nền Phật giáo Việt Nam cho đến đời Trần rất ít lúc thành công trong việc phối hợp hai lối sống này? Câu trả lời dù miễn cưỡng nhưng cũng có yếu tố hợp lý. Bởi lẽ, sự ít thành công “Phần lớn đến từ một sự tách rời nào đó giữa hai tập đoàn Phật giáo, đấy là đoàn Phật giáo Tăng lữ và tập đoàn Phật giáo tại gia, bởi vì chỉ trong những giai đoạn, mà sự tách rời đó chấm dứt và hàn gắn, ta mới thấy một sự hưng khởi Phật giáo4”.
Bỏ qua mâu thuẫn phát sinh đó, những đối thoại tôn giáo cũng một mặt cho thấy những trở lực được đặt ra trong quá trình hành đạo của Tăng sĩ vào thế kỷ II. Điều đó không chỉ được đặt ra bởi những người chống đối đạo Phật mà nó trở ngại ngay từ những yếu tố hòa nhập văn hóa Khổng Lão. Phải chăng đây là lí do vì sao những câu trả lời không đến từ phía Tăng sĩ mà đều do một mình cư sĩ Mâu Tử đại diện. Điều để chúng ta ngưỡng mộ hơn đó là tất cả những câu trả lời không dựa trên ngôn ngữ, khái niệm của Phật giáo mà đều là những nội hàm được chắt lọc từ giáo điển của Khổng, Lão. Tương tự như khái niệm về Phật, Mâu Tử giải thích: “Phật là nguyên tổ của đạo đức, là đầu mối của thần minh5”. Câu trả lời rõ ràng vừa đánh trúng vào tâm điểm tín ngưỡng bình dân về Phật trong lòng quần chúng thời bấy giờ, vừa khơi dậy sự gần gũi trong các khái niệm đạo đức của Nho – Lão. Việc vay mượn ngôn ngữ và khái niệm này có thể nói là một biểu hiện bắt đầu xây dựng tinh thần hòa đồng tôn giáo. Tuy nhiên, không chống đối không có nghĩa đạo Phật đồng nhất với văn hóa Hán tộc. Nói về điểm này, chúng ta vẫn phải thừa nhận rằng: Dầu sao đi nữa thì những trở lực của Phật giáo tại Giao Châu vẫn không nặng nề như ở đất Hán. Bởi lẽ, ở Giao Châu, Phật giáo đã chinh phục quần chúng trong khi đó tại đất Hán, Phật giáo phải đương đầu trước hết với giới trí thức Khổng, Lão. May thay, quá trình truyền bá Phật giáo đến khắp nơi trên thế giới đều rất cởi mở với các ý thức hệ vốn có của tín ngưỡng bản địa. Chính vì thế, rất hiếm thấy dấu vết rạn nứt trong mối quan hệ tôn giáo cộng đồng.
Xem đó, Lý Hoặc Luận đã khai thác và sử dụng phương pháp hòa đồng một cách triệt để. Bên cạnh viện dẫn những chủ trương có trong đạo lý Lão, Khổng, Mâu Tử còn thi hóa và đưa nó vào cả tác phẩm dịch thuật, truyền đạt tư tưởng khiến nhiều người theo Khổng, Lão thấy được chiều sâu và giá trị của đạo Phật một cách dễ dàng. Đơn cử như câu hỏi tại sao học Phật rồi còn cần phải học kinh truyện nữa, Mâu Tử khéo léo trả lời: “Khi người ta khát, người ta không đợi phải gặp sông Dương Tử hay sông Hoàng Hà, mới uống. Gặp giếng hay gặp suối người ta cũng có thể uống đủ để hết khát rồi6.” Nội hàm của đạo lý này muốn nói rằng, mỗi đạo đều có giá trị và đặc trưng riêng. Điều đó không có nghĩa rằng chỉ có đạo Phật mới có công năng đưa người đến chỗ cứu cánh mà ngay cả giáo lý Khổng, Lão cũng đủ tuệ giác để đưa người vào đạo. Vì vậy, chỗ gặp gỡ của cả ba đạo chính là sự lương thiện, lợi tha, tốt đạo đẹp đời.
Song, khi cuộc đối thoại có sự vặn hỏi sao không dùng từ ngữ Phật giáo mà giảng đạo lại dùng từ ngữ Khổng, Lão. Mâu Tử cũng thẳng thắn trả lời: “Tại vì ông đã biết về kinh truyện, nên tôi dùng sự việc trong kinh truyện để làm cho ông dễ hiểu”. Cứ thế, sau những câu hỏi cố tình vặn vẹo đó, ông lại tự thuật những câu chuyện trãi nghiệm về bản thân hoặc những nhân vật có điển tích thuộc các giai thoại lịch sử Nho, Lão để chứng minh cho giá trị minh triết của Phật giáo.
Dần dần, tác giả đã vén lên bức màn che chắn về sự tự tôn văn hóa và dân tộc Trung Quốc, phá vỡ bức tường trung tâm đất trời được xây dựng trong ý thức hệ của người đối chất7. Ngang qua đó, vạch ra lỗ hở của họ khi có thái độ xem các vùng lân cận thuộc dòng man di mọi rợ. Chính những điểm này, người ta mới thấy rõ ràng chính bản thân họ vẫn còn rất mù mờ và mông lung về tôn giáo mình đang theo đuổi. Bởi lẽ, câu trả lời được làm nên từ những bậc vĩ nhân trong tôn giáo của họ. Luận điệu đáp trả nhanh trí ấy nay đọc lại vẫn còn thấy hào khí, lột tả hết mức am hiểu sâu rộng của Mâu Tử: “Vàng ngọc không gây tỳ vết cho nhau, bích ngọc và mã não để chung không sao cả. Khi ông cho người khác lầm lạc, có nghĩa chính ông đã lầm lạc không?8” Chưa dừng lại ở đó, Mâu Tử đã chốt quan điểm của mình trong một thông điệp rất đỗi thực tiễn và mang tính tổng thể: “Xe và thuyền không đi cùng một lối, nhưng đều đưa người tới chốn9”. Phải chăng những thông điệp ấy đã chạm được thuyết “Lão Tử hóa Hồ kinh” của Lão giáo.
Tương tự như thế, quan điểm về đạo hiếu cũng được trình bày rất rõ ràng giữa Nho và Phật. Thay vì tư tưởng “Thân thể tóc da nhận từ cha mẹ, không dám hủy thương”… Nay sa môn cạo đầu, sao xa lời thánh nhân, không hợp đạo người con hiếu?”, thì Mâu Tử đã mượn những lời lẽ của Khổng Tử và những tấm gương tiêu biểu của Khổng giáo để gợi mở vấn đề. Điều quan trọng là tác giả đã dùng tinh thần tùy duyên của đạo Phật để lý giải nghi vấn một cách cụ thể nhất, như “người nước Tề đi thuyền sang sông. Người cha ngã xuống nước, người con xách tay, chúc đầu chổng ngược để cho nước ở miệng ra mà mạng cha được sống, kìa chúc đầu lộn ngược cha, còn gì bất hiếu bằng. Nhưng để bảo toàn thân thể cha, nếu khoanh tay giữ đạo theo hiếu thông thường thì mạng cha chết mất dưới nước10.” Từ đó, Mâu Tử đẩy lên góc nhìn về đạo hiếu của nhà Phật. Hiếu không nằm ở chỗ thờ phụng mẹ cha, nối dõi tông đường. Với ông, xuất gia là hành động báo hiếu trọn vẹn nhất. Điều này hợp với lời đức Phật dạy: “Những ai đền ơn bằng cách nuôi dưỡng, cúng dường cha mẹ với của cải vật chất, tiền bạc thời không bao giờ đủ để trả ơn cha mẹ. Nhưng này các Tỳ kheo, ai đối với cha mẹ không có lòng tin, thì khuyến khích cha mẹ an trú vào lòng tin; đối với cha mẹ theo ác giới, thì khuyến khích, hướng dẫn cha mẹ an trú vào thiện giới; đối với cha mẹ xan tham, thời khuyến khích, hướng dẫn cha mẹ an trú và bố thí; đối với cha mẹ theo ác trí huệ, thì khuyến khích cha mẹ an trú vào trí huệ. Cho đến như vậy, này các Tỳ kheo tức là làm đủ và trả ơn đủ cho cha và mẹ11.”
Trong khi đó, Nho gia lập chỉ: “Đạo hiếu bắt đầu từ việc thờ cha mẹ, kế đến là thờ vua giúp nước và sau cùng là lập thân”. Như vậy, cùng một quan điểm hiếu đạo nhưng đã xuất hiện hai hình thái nhận thức. Bên Nho thiên nặng về hình thức, bên Phật xoáy sâu vào nội dung; Nho tập trung trong hiện đời, Phật hướng đến nhiều kiếp sống… Ngoài ra, còn có sự đối nghịch giữa “trung sĩ” và “điềm đạm giả”, giữa “tu dưỡng đạo đức” và “niềm vui ngoạn thế”. Xem đó đủ thấy, dù cả hai đều chọn hiếu hạnh làm đầu nhưng không tương đồng về cách thức chuyển tải. Sự khai phóng các quan điểm đó đã giúp cho đạo Phật nhanh chóng được bén rễ và lan sâu trong tầng lớp quần chúng bấy giờ. Do vậy, khi trở thành một tôn giáo chính thống trên bản đồ Đại Việt, Phật giáo trở thành một bệ phóng vững bền trong việc xây dựng ý thức hệ của người dân Việt Nam. Đồng thời, rất hòa đồng trong việc tiếp xúc, hài hòa văn hóa tôn giáo.
Tóm lại, Lý Hoặc Luận là một tác phẩm góp phần không nhỏ trong việc chấn chỉnh sai lầm về Phật giáo trong sự nhìn nhận của các nhà tri thức Nho, Lão vào cuối thế kỷ II. Với khả năng giải quyết bất đồng cực kỳ khéo léo của Mâu Tử, có thể nói, nền văn hóa Phật giáo đã khẳng định được vai trò, tính ưu việt và hướng tới bắt rễ sâu vào lòng quần chúng Đại Việt. Nói cách khác, Lý Hoặc Luận đã đánh dấu mốc khởi điểm cho quan hệ Tam giáo, đồng thời định hình nội dung cơ bản, xử lý mâu thuẫn bằng sự ôn hòa. Ngang qua đó, khơi dậy vai trò của từng tôn giáo trong không gian văn hóa Việt Nam nói chung và Trung Quốc nói riêng. Riêng nói về thực tế truyền bá Phật giáo, Lý Hoặc Luận đã chứng minh sự tồn tại và phát triển không ngừng của một tôn giáo ngoại lai trong nền văn hóa Đại Việt. Tại đó, những va chạm tôn giáo cũng chính là những bài học kinh nghiệm, thực tế về tiếp xúc tôn giáo, tiếp xúc văn hóa. Tất nhiên, giữa những đối trọng xuất hiện trong quan điểm các tôn giáo, chúng ta vẫn có thể tìm thấy những điểm chung để làm sợ dây kết nối cho cộng đồng tôn giáo có mặt tại Việt Nam thuở đó. Chẳng hạn như tư tưởng “Thiền-na” của Phật giáo cũng có phần nào thích hợp để soi rọi vào với tư tưởng tiên đạo vô vi yếm thế của Lão Trang; ha quan điểm hiếu đạo của Phật, Nho đều có chỗ để bắt gặp dù không xuyên suốt. Hợp lại tất cả những gặp gỡ đó, chúng ta có thể làm giàu thêm văn hóa và tư tưởng tôn giáo đầy sắc màu cho mái nhà chung Đại Việt.
TN. Như Hạnh (ĐSHĐ-127)
- Nguyễn Lang, (2009), “Việt Nam Phật Giáo Sử Luận, Tập 2”, NXB. Văn Học – Hà Nội, tr. 488.
- Thư Viện Đại Học Vạn Hạnh, “Tư Tưởng Số 1 (Năm 1974)”, In tại Đăng Quang – Phan Thanh Giản – Sài Gòn, 1974, tr. 72.
- Thư Viện Đại Học Vạn Hạnh, (1970), “Tư Tưởng Việt Nam Với Triết Học Hiện Đại”, Tư Tưởng Số 1, In tại Đăng Quang – Phan Thanh Giản – Sài Gòn, tr. 37.
- Thư Viện Đại Học Vạn Hạnh, (1972), “Dịch Lại Mấy Đoạn Văn Trong Cương Mục Về Tình Trạng Phật Giáo Thời Hậu Lê”, Tư Tưởng Số 5, In tại Đăng Quang – Phan Thanh Giản – Sài Gòn, tr. 88.
- Lê Mạnh Thát, (2000), “Tổng tập Văn học Phật giáo Việt Nam, tập 1”, NXB. TP.HCM, tr. 178.
- Nguyễn Lang, (2009), “Việt Nam Phật Giáo Sử Luận, Tập 1”, NXB. Văn Học – Hà Nội, tr. 58.
- Nt
- Nguyễn Lang, (2009), “Việt Nam Phật Giáo Sử Luận, Tập 1”, NXB. Văn Học – Hà Nội, tr. 56.
- Nguyễn Lang, (2009), “Việt Nam Phật Giáo Sử Luận, Tập 1”, NXB. Văn Học – Hà Nội, tr. 57.
- Lê Mạnh Thát, (2000), “Tổng tập Văn học Phật giáo Việt Nam, tập 1”, NXB. TP.HCM.
- Hòa Thượng Thích Minh Châu dịch, (2015), “Kinh Tăng Chi Bộ 2015 – Tập I”, NXB. Tôn Giáo, Hà Nội, tr. 98.
Tài liệu tham khảo
Hòa Thượng Thích Minh Châu dịch, (2015), “Kinh Tăng Chi Bộ – Tập I”, NXB. Tôn Giáo, Hà Nội.
Thu Giang – Nguyễn Duy Cần, “Lão Tử – Đạo đức kinh”, NXB trẻ, 2013.
Nguyễn Lang, “Việt Nam Phật Giáo Sử Luận, Tập1, 2”, NXB. Văn Học – Hà Nội, 2009.
Lê Mạnh Thát, “Tổng tập Văn học Phật giáo Việt Nam, tập 1”, NXB. TP.HCM, 2000.
Thư Viện Đại Học Vạn Hạnh, “Tư Tưởng Số 1”, In tại Đăng Quang – Phan Thanh Giản – Sài Gòn, 1974.
Thư Viện Đại Học Vạn Hạnh, (1970), Tư Tưởng Việt Nam Với Triết Học Hiện Đại”, Tư Tưởng, Số 1, In tại Đăng Quang – Phan Thanh Giản – Sài Gòn.
Thư Viện Đại Học Vạn Hạnh, (1972), “Dịch Lại Mấy Đoạn Văn Trong Cương Mục Về Tình Trạng Phật Giáo Thời Hậu Lê”, Tư Tưởng Số 5, In tại Đăng Quang – Phan Thanh Giản – Sài Gòn.