Thứ hai, dưới góc độ lịch sử – địa lý
Về phương diện địa dư, lãnh thổ Ấn Độ vào thời Đức Phật bị chia cắt thành 16 quốc gia1 . Trong đó, có bốn quốc gia lớn và 12 tiểu quốc với hai thể chế chính trị gồm Quân chủ và Cộng hòa. Thứ nhất, đế quốc Magadha (Ma-kiệt-đà) do vua Bimbisāra và con là Ajātasattu (A-xà-thế) trị vì, kinh đô là Rājagaha (Vương-xá) một thành thị sầm uất và là trung tâm tôn giáo thịnh hành đương thời. Thứ hai là Kosalā (Cư-tát-la) do vua Pasenadi (Ba-tư-nặc) trị vì, kinh đô đặt tại Sāvatthi. Thứ ba, nước Vatsa của vua Udena tại kinh thành Kosambi, đây là nước nằm ở phía Tây Bắc Ấn Độ và có điểm đặc biệt trong thời Phật thì Phật pháp chưa được phát triển tại đây. Thứ tư, là Avanti của vua Pojjota với kinh đô là Ujjeni. Trong đó, 12 nước cộng hòa thì Sākyas nhỏ bé là vương quốc mà sau này thái tử Siddhārtha sẽ cai trị được đặt dưới sự trị vì của vua xứ Kosalā.
Xã hội Ấn Độ được phân chia thành bốn đẳng cấp rất nghiêm khắc, xã hội phủ trùm thực trạng màu sắc bất bình đẳng, phân biệt đối xử giữa đẳng cấp cao với đẳng cấp thấp. Vương tộc và Bà-la-môn là đẳng cấp quý tộc, chia nhau nắm quyền chính trị và tôn giáo. Thương nhân và nông dân là những người bình dân, Thủ-đà-la là nô lệ, tiện dân, có nghĩa vụ hầu hạ, phục dịch các giai cấp trên. Các đẳng cấp đó đời đời thừa kế mang tính thế tập, không được phép quan hệ hôn nhân với hai đẳng cấp dưới. Ngay trong một đẳng cấp lại chia thành nhiều cấp bậc khác nhau nữa. Đức Phật đã nhiều lần bác bỏ chủ trương phân biệt đẳng cấp qua các cuộc thảo luận với những vị Bà-la-môn: “Nhưng này Assalāyana, các nữ Bà-la-môn, vợ các Bà-la-môn được thấy là có kinh nguyệt, có mang thai, có sanh con, có cho con bú. Dầu vậy, các vị Bà-la-môn ấy, sanh ra từ nữ căn, lại nói: “Bà-la-môn là giai cấp tối thượng, giai cấp khác là hạ liệt; chỉ có Bà-la-môn là màu da trắng, giai cấp khác là màu da đen; chỉ có Bà-la-môn là thanh tịnh, các giai cấp phi Bà-la-môn không được như vậy2”. Mặc dù, qua các cuộc tranh luận đức Thế Tôn luôn là người thắng cuộc vì lời tuyên bố của Ngài xuất phát từ sự tuệ giác vô thượng, luôn đúng với chân lý, tuy nhiên quan điểm kỳ thị giai cấp đã ngấm sâu trong máu xương của người dân Ấn Độ nên Ngài cũng không thể dùng biện tài vô ngại mà cải đổi được một thể chế xã hội lâu đời như thế: “Dầu Tôn giả Gotama có nói như vậy, nhưng các vị Bà-la-môn vẫn tự nghĩ rằng: “Chỉ có Bà-la-môn là giai cấp tối thượng, giai cấp khác là hạ liệt3”. Điều đó cho thấy sự phân chia giai cấp đưa đến sự phân biệt giới tính trong xã hội cực kỳ gay gắt, nghiêm ngặt. Do vậy, vai trò và vị trí của nữ giới trong xã hội Ấn Độ cổ đại được các học giả đánh giá rằng: “Trong xã hội thời xưa, địa vị người nữ xếp vào hạng rất thấp, dường như không có tư cách gì, chẳng khác gì ‘người ở’ trong gia tộc4”. Nội dung thông tin này chứng tỏ giá trị của người nữ rất thấp kém và bị coi thường xem như là công cụ sinh đẻ trong xã hội Ấn Độ đương thời.
Cùng với đó, trong kinh số 135 Kinh Thiện Sanh thuộc Kinh Trung A Hàm tương đương với Kinh Giáo Thọ Thi Ca La Việt thuộc Kinh Trường bộ có đề cập về bổn phận người vợ phải đối với người chồng như: “Thương yêu kính trọng chồng. Cung phụng, kính trọng chồng. Nhớ nghĩ đến chồng. Trông nom các công việc. Khéo tiếp đãi bà con. Trước mặt đưa mắt hầu đợi. Sau lưng cử chỉ yêu thương5”. Dựa vào nội dung đoạn kinh này mà phân tích, ta thấy ở đây người vợ ở phải tuyệt đối tôn kính và cung phụng chồng trước mặt cũng như sau lưng đều không được có ý niệm chống trái. Từ đó cho thấy người nữ ở Ấn Độ vốn có tiếng nói, địa vị rất hạn chế trong gia đình và ngoài xã hội. Họ là những người phụ thuộc vào cha mẹ, chồng hoặc những người con trai của họ. Và họ không có cơ hội để phản kháng hay được lựa chọn cuộc sống cho bản thân.
Cho nên, trở lại vấn đề Gotamī xin Đức Phật cho nữ giới xuất gia, xét về mặt văn bản chúng ta thấy nội dung bản kinh có gì đó phân biệt, kỳ thị nữ giới được phản ánh qua sự từ chối của Đức Phật: “Người nữ xuất gia Phật pháp sẽ tổn thọ 500 năm, … gia đình có nhiều phụ nữ, ít đàn ông, dễ bị các đạo tặc, trộm cắp não hại; người nữ xuất gia như một đám ruộng lúa sắp chín bị bệnh”.
Căn cứ đoạn trích dẫn trên, có thể thấy có hai vấn đề cần bàn luận: Thứ nhất, nếu như Đức Phật đã khẳng định với ngài A-nan rằng người nữ có thể chứng đắc ‘Tứ Thánh Quả’ nếu như họ “xuất gia tu tập trong Pháp và Luật do Như Lai thuyết giảng” một cách miên mật và nhiệt tâm thì lý do gì ban đầu Ngài lại cho rằng người nữ xuất gia là một “tai họa” giảm 500 năm tồn tại của Chánh pháp. Trong khi đó, Đức Phật là bậc đã giác ngộ hoàn toàn sao lại có thể đưa ra hai quan điểm mâu thuẫn như vậy. Thứ hai, nếu không phải do Thế Tôn tuyên bố vậy ai có đủ thẩm quyền đưa ra quan điểm này? Phải chăng đó là quan điểm của những nhà kiết tập kinh điển đã tự thêm ý kiến cá nhân Bộ phái của mình vào nội dung bản kinh trong quá trình kết tập thành văn kinh điển chăng?
Với quan điểm thứ nhất có thể lý giải như sau: Thực tế, Ấn Độ lúc bấy giờ ngoài sự phức tạp của các đẳng cấp trong xã hội còn có rất nhiều trường phái với những tư tưởng khác nhau như ngoài sáu trường phái tư tưởng Lục sư ngoại đạo gồm có 62 tà kiến và 363 nhà tranh luận và họ đều chủ trương xem nhẹ khả năng, vị thế của người nữ. Do đó, việc thành lập Ni đoàn của Đức Phật là một cuộc cách mạng mở đường cho người nữ được bình đẳng ngay trong vấn đề giải thoát và đây cũng là cơ hội để người nữ tiếp thu trí tuệ ngang hàng với người nam.
Bên cạnh đó, ngoài việc nguy hiểm đến tánh mạng, tiết hạnh, họ còn phải đối mặt với một xã hội được nhồi sọ bởi những định kiến bảo thủ. Đối với một xã hội mang tư tưởng cố chấp như Ấn Độ, nếu Đức Phật đồng ý cho người nữ xuất gia thì chẳng khác nào Ngài tuyên bố đối đầu với các tôn giáo, triết thuyết khác. Điều đó không những tạo sự căm phẫn với ngoại đạo mà còn khiêu khích sự chống đối của giới cầm quyền, quý tộc. Làm như vậy, Phật giáo liệu rằng có thể an toàn tồn tại chăng?
Ngoài ra, rất nhiều kinh điển ghi lại Thế Tôn đã nhiều lần cố ý nâng vai trò của người nữ lên tầm cao của xã hội: “Này các Tỳ-kheo, người đàn bà có năm sức mạnh này. Sức mạnh sắc đẹp, sức mạnh tài sản, sức mạnh bà con, sức mạnh con trai, sức mạnh giới hạnh6”. Chính sự nâng tầm vai trò của người nữ chắc có lẽ là một trong những nguyên nhân dẫn đến sự trở ngại trong công cuộc hoằng pháp của Thế Tôn tại các vùng đất mang đậm tư tưởng giai cấp. Cụ thể: “Việc giáo hóa của Đức Phật ở Kiều-tát-la hay Ca-tỳ-la-vệ của bộ tộc Thích Ca gặp phải sự phản đối kịch liệt của các tín đồ Bà-la-môn và hầu như luôn phải đối mặt với những tình trạng vô cùng khó khăn7”. Do đó, Đức Phật phải suy tư cân nhắc khi chấp nhận cho người nữ xuất gia. Dù rằng giáo pháp mà Thế Tôn đã giác ngộ và tuyên thuyết là giáo pháp đặc thù liên hệ đến giải thoát tự thân, không đặt nặng về hình thức, giới tính, lứa tuổi, xuất thân so với các tôn giáo đương thời. Nhưng không vì thế, Phật giáo có thể tồn tại độc lập mà không cần bất kỳ sự ủng hộ nào. Vì thế, Thế Tôn phải tùy hoàn cảnh xã hội mà chủ động uyển chuyển, linh hoạt trong mọi vấn đề, làm sao cho Phật pháp được tồn tại lâu dài, đời sống Tăng già luôn được an ổn.
Như vậy, từ những cứ liệu trên đã cho thấy việc Đức Phật ban đầu từ chối cho người nữ xuất gia xuất phát từ căn nguyên bối cảnh xã hội Ấn Độ bấy giờ chưa đúng thời cơ, thời điểm để chấp thuận việc đó. Nhưng điểm cần chú ý ở đây, Đức Phật đã tạo dựng một tiêu điểm nổi bật để đánh thẳng vào dư luận xã hội nhằm khảo sát tình hình đó qua hình ảnh bộ hành từ Kapilavastu đến Vesali của Di mẫu Gotami và 500 hoàng nữ. Đây được xem là phương tiện thiện xảo, tầm nhìn tuệ giác trong việc hoằng hóa của Đức Phật.
3. Nhận định về nguyên do Đức Phật từ chối người nữ xuất gia
Từ những luận điểm dẫn chứng trên, có thể thấy việc “Tìm hiểu nguyên nhân Đức Phật không cho người nữ xuất gia” cô đọng lại hai vấn đề: Thứ nhất, vì lý do an toàn tánh mạng và tiết hạnh, cùng với những khó khăn về cấu trúc vật lý, người nữ không thể thích nghi cuộc sống du cư, hành khất như nam giới. Bên cạnh đó, đời sống ‘rày đây mai đó’ sẽ khiến cho người nữ không kham nhẫn được sự xúc chạm của môi trường, thời tiết, động vật, côn trùng, cho nên, Đức Phật phải suy nghĩ rất kỹ lưỡng xác đáng vấn đề “Nên chăng cho nữ giới xuất gia với điều kiện cuộc sống định cư8”. Để từ đó, Đức Phật không chấp nhận cho người nữ xuất gia. Thứ hai, vì quán xét căn cơ, hoàn cảnh xã hội Ấn Độ đương thời chưa thích hợp cho người nữ xuất gia nên Đức Phật chưa chấp nhận cho người nữ gia nhập Tăng đoàn.
Từ những dữ liệu trên, khi tìm hiểu vấn đề “Tại sao Đức Phật từ chối người nữ xuất gia” phải đối chiếu và đặt vấn đề vào trong bối cảnh xã hội và y cứ trong Kinh, Luật để thấy rõ hoàn cảnh xã hội trong bối cảnh lịch sử nhất định thì mới nhìn nhận, đánh giá một cách tổng quát đa diện và chính xác nội dung, ý nghĩa, quan điểm theo quan điểm Phật học và các phương pháp khoa học để tiếp cận.
Kết luận
Từ những gì đã phân tích trình bày ở trên có thể thấy rằng khi nghiên cứu tìm hiểu vấn đề “Nguyên nhân Đức Phật từ chối người nữ xuất gia” chúng ta phải đứng trên lập trường và quan điểm của Phật giáo. Đồng thời căn cứ vào bối cảnh lịch sử của thời đại để thấy rõ vào thế kỷ VI TCN ở Ấn Độ có những quan niệm tiêu cực về phụ nữ đã ăn sâu vào tôn giáo và tư tưởng của mọi người. Cho nên, Đức Phật với ý tưởng giải phóng phụ nữ qua sự cho phép xin xuất gia, gia nhập Tăng đoàn là một điều chưa thể một sớm một chiều có thể thực hiện được. Bởi chính sự phản đối quyết liệt của cộng đồng xã hội, tôn giáo là một trở lực lớn. Do đó, để cho người nữ gia nhập vào Tăng đoàn thì Đức Phật phải đợi nhân duyên chín muồi của Tôn giả Ānanda về sự thưa thỉnh về khả năng tu chứng của nữ giới.
Có thể nói, sự kiện này là một cuộc cách mạng giới tính đầu tiên trên thế giới được thực hiện bởi một con người đã giác ngộ hoàn toàn. Vì vậy, thật không đúng khi có ý kiến cho rằng Đức Phật phân biệt người nữ hay xem trọng nam giới hơn nữ giới hay ngăn cản, từ chối người nữ xuất gia tu tập trong Tăng đoàn.
TKN. Trung Bảo Giác Ngọc {ĐSHĐ-144}
- Xem thêm, Kinh Du Hành thuộc Kinh A Hàm
- Thích Minh Châu dịch (2018), Kinh Trung bộ, tập 2, Viện NCPHVN ấn hành, tr. 186.
- Thích Minh Châu dịch (2018), Kinh Trung bộ, tập 2, Viện NCPHVN ấn hành, tr. 186.
- Thích Hạnh Bình, Thích Huệ Hải dịch (2019), Nghiên cứu khái niệm A-la-hán trong lịch sử Phật giáo Ấn Độ, Trung tâm Nghiên cứu Phật học Hán truyền, NXB. Hồng Đức Hà Nội, tr. 324.
- Tuệ Sỹ dịch (2008), Kinh Trung A Hàm, NXB. Tôn Giáo Hà Nội, tr. 1028.
- Thích Minh Châu dịch (2020), Kinh Tương Ưng Bộ, tập 1, Viện NCPHVN ấn hành, tr. 893.
- Thích Hạnh Bình, Phương Anh dịch (2017), Khái luận lịch sử Phật giáo Ấn Độ, NXB. Phương Đông, TP. Hồ Chí Minh, tr. 30.
- Thích Hạnh Bình (2014), Nghiên cứu về năm việc của Đại Thiên, NXB Phương Đông, tr. 85.
Tài liệu tham khảo
1. Thích Hạnh Bình (2014), Nghiên cứu về năm việc của Đại Thiên, NXB. Phương Đông TP. Hồ Chí Minh.
2. Thích Hạnh Bình, Phương Anh dịch (2017), Khái luận lịch sử Phật giáo Ấn Độ, NXB. Phương Đông TP. Hồ Chí Minh.
3. Thích Hạnh Bình, Thích Huệ Hải dịch (2019), Nghiên cứu khái niệm A-la-hán trong lịch sử Phật giáo Ấn Độ, Trung tâm Nghiên cứu Phật học Hán truyền, NXB. Hồng Đức Hà Nội.
4. Thích Minh Châu dịch (1993), Kinh Tương ưng bộ, tập 1, Viện NCPHVN ấn hành, NXB. Hồng Đức Hà Nội.
5. Thích Minh Châu dịch (2018), Kinh Trung bộ, tập 2, Viện NCPHVN ấn hành, NXB. Hồng Đức Hà Nội.
6. Thích Minh Châu dịch (2020), Kinh Tăng chi bộ, Viện NCPHVN ấn hành, NXB. Hồng Đức Hà Nội.
7. Thích Minh Châu dịch (2020), Kinh Tương ưng bộ, tập 1, Viện NCPHVN ấn hành, NXB. Hồng Đức Hà Nội.
8. Tuệ Sỹ dịch (2008), Kinh Trung A Hàm, NXB. Tôn Giáo Hà Nội.
